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《翻译的基本知识》（节选） |
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更新日期：2006-8-13 22:08:37 出处：正方翻译论坛 作者：钱歌川 |
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.1691537转载请声明出处8正8方8翻8译8网.9046903
老子说；“天地不仁，以万物为刍狗。”意思是说，天地间产生万物，人最为贵，但在大自然方面来看，也是和刍草或狗畜一般，无分轩轾，正如赫胥黎所说的，人类也不过是自然物的一种而已。
自然物既是由造物者一手造成，全世界各地都是一样，美国的月亮也好，中国的月亮也好，都是一般大小的。天下乌鸦一般黑，是人都有五宫，是树都有枝叶。不同种族，不同语言的人，对自然物的认识都是相同的。假如英国人指着早晨在东方升起的红日说：the sun，我们不懂英语的人也懂得他是说的太阳。至于秦朝的赵高指鹿为马，那问题就来了。为什么那有叉角的动物就一定是鹿，那有鬣毛的动物就一定是马呢？仓颉造名时，鹿还可以说是象形，而英文鹿的原义，只是指的普通动物（OE deor＝beast，animal）而已。当初把这名称派在别的动物头上，或派在马的头上，那末，赵高指着唤名的，也就不错了。莎士比亚说，名称有什么关系呢？那个我们称为玫瑰花的，叫做任何其他的名字，也是一样的芬芳。这就是说，我们给它的名称虽有不同，而自然物本身的实质不变。荀子在他的“正名”篇上说：
“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命。约定俗成谓之实名。”
这是合乎现代语言学的理论的。现代语言学家赵元任，在一九五九年出版的“语言问题”上说：
“语言跟语言所表达的事物的关系，完全是任意的，完全是约定俗成的关系。这是已然的事实，而没有天然，必然的关系。”
他用了荀子的“约定俗成”四字，来说明语言的性质，可见他是同意荀子的说法的。
自然物是人类共通有的，只是各种语言叫它的名称不同而已。我们只要知道那名称所指的是什么，总不会错。“野火烧不尽，春风吹又生”的青草，在世界任何地方都是一样地绿，一样的芳，无论你叫它什么名字都可以，它是决不会变成乔木的。
我们在一种语言当中，由于约定俗成的关系，给它取上一个名字；在另外的语言中，又有另外的名字，但不同的名字，并不会发生不同的印象，因为大家心目中早有了那个自然物的形态，只要把两种不同的语言的名称，配合在一块儿，就可明白所指的是什么了。
人为物的情形就完全两样了。例如我们写字的笔墨，便是所谓人为物，凡有文化的民族，莫不有其行文必备的笔墨，可是形态全不一样。英文把中国的“笔”译做 brush，但这个英文字，含义为“刷子”，用以擦洗（scrub）,或扫除（sweep），或使干净（clean），或使整洁（tidy）的。中国辞典上对“刷”的解释有四：一为刮去，二为清除，三为理发具，四为印刷。无论是中国解释，或外国解释，brush一字和中国“笔”的内容与形式，都相差很远。第一brush一定是平头的，而中国笔的特色就在它有笔锋，一尖一平，如何可以视同一物呢？有人说中国的笔，与其译作brush，不如译作Chinese pen，还不至发生误会，其实，这也并不适合，因为英文的pen最初是鹅毛管做的，后来变成钢笔，最近流行的原子笔是在笔尖上附有小球的。无论它怎样进化，总离不开一点：那就是硬的笔头，而中国笔却是软的，所以一软一硬，处于相反的地位，如何可以构成同一物体的观念呢？
再看中国的“墨”，被译成Chinese ink，如中国的“砚台”，就译成slab for rubbing up Chinese ink。这比把“笔”译成Chinese pen。更为不通，因为西洋的ink是液体，而中国的“墨”是固体，在实质上大不相同，决不可能使人发生联想作用，等于译得不伦不类。虽同是约定俗成而取的名字，人为物与自然物有所不同，人为物是没有全人类共通的物象的。你没有见到实物，翻译时总不免有错。有些东西是属于玄奘所谓“三不译”范围之内的，因为译出来，既变成三不像，还不如不译的好。如佛经中的“楞伽经”、“楞严经”等，“经”字是译了的，而“楞伽”和“楞严”就不译，即前者可意译，而后者则只能音译。中国的“词”，为中国诗中的变体，不同于“诗”，也不同于“曲”，更不同于“赋”，英文诗中绝无此种形式，勉强拿英文的一种诗体来翻译，必然是牛头不对马嘴，不伦不类，所以只好译音，译成Tz’u，还不失其本来面目。翻译者处理人为物时，不可不特别谨慎。
五 佛经的翻译方式
叶恭绰著《遐庵谈艺录》中，有一篇题为《由旧日译述佛经的情况想到今天的翻译工作》的文章。内容主张我们必须仿效前人译经的方式来从事翻译，才可免除近代译书的粗制滥造的流弊。他虽不同意墨守成规，完全依照《译场》的办法进行，然他对于那种方式确是很赞成的。他的这种见解我们都具有同感，因为谁都知道翻译必须认真彻底，才能搞好，而翻译佛经的方式是最认真，而又最彻底的。现在就让我们来看看，古代《译场》的情形，到底是怎样的。
中国进行有系统的翻译工作，始于东汉明帝永平十年（公元六十七年），直到北宋为止，前后达九百年之久，其间完全采用一种叫做《译场》的方式，即许多人通力合作，在严格的分工制度下从事翻译工作。我们普通人说到翻译，都是指的一个人执笔的翻译，而不是指许多人一块儿来译一部书。清朝末年的“译学馆”，乃至以后的编译机构都未曾作此尝试，虽个人的译作，也都没有什么成绩表现。
据曹仕邦的考证，中国在隋朝以前的译经方式，有点像现今的演讲讨论会，组织比较松懈，结果费时失事，事倍功半。因为隋朝以前是由主译公开在大众前一面翻译一面讲解，在场的任何人都可以跟主译辩论。那时主译的声望愈高，听者愈众，如鸠摩罗什在关中作主译时，便有徒众三千，他们当中有不少是从分裂的中国各地来的，因什公名气大，三藏兼明，所以热心闻法的人，纷纷越境而凑辐长安。这数以千百计的听众，对译经的帮助，并不太大，至多只能收集思广益的效用，使真理愈辩愈明而已。
译场上讲经是对不懂梵文或西域文的华人，来讲解原用梵文或西域文写的佛经，所以主译先诵读原文的经文，然后再随口译为汉语，如果主译不通汉语，就由《传语》负责口译，再由一弟子负责记录，称为《笔受》，即是用笔来接受的意思。笔受的任务是主译随时口译多少，他就记录多少。有些佛经是梵僧来华后凭记忆背诵出来的，而不是他们携来的写在贝多罗叶上的原文，遇此情形，就得再增设一位专门负责记下梵文的笔受。
主译或传语将原文口译成汉语，再由笔受记录下来，只是完成了初步的工作，因为这儿口头译出的经文，还得由主译加以讲解，听众加以辩难，直到在场的人都彻底了解，毫无疑问时，才算定案。
现在新式的教学法，决不限于教师一人讲解，在一节课中常分为讲解、讨论、测验三个部分。现新加坡大学校外进修系的课程，每次也是规定一小时讲解，半小时讨论。佛教讲经，特别注重讨论，历来都要听众向法师质询和辩难，相传佛陀住世时讲安般守意经，弟子们无人能提出质问，佛陀只好自己化作两身，由一化身发问，另一化身作答，借着彼此的问答和辩论、引导弟子们进一步的了解经义。从这传说看来，可见讨论辩难是很早就实行有效的传统方式。后来在中国译经时，仍然要采用它，也是当然的。
译场上译经，除了传话和笔受的实际任务外，听众也各自作出笔记，作为讨论的张本。前人记载鸠摩罗什译维摩经的经过时，有两句名言说：“因纸墨以记其文外之言，借听众以集其成事之说”。前句指主译的解译经义，因为解经时听说的话，都非佛经本文，故称“文外之言”；后句所言，如听众不作笔记，他又从何借他们《听》到的《成事之说》，而将之集合整理起来呢？
集合听众的笔记，可助译文的写定。对翻译上听众常有一得之愚，足供大师采用，例如鸠摩罗什译妙法莲华经时，曾拿竺法护译的正法华经作参考，其中卷五受决品有一句话，法护译作《天上视世间，世间得见天上，天上世人往来交接》，罗什认为虽能保存原意，而嫌不够典雅。于是僧睿提议改译为《人天交接，两得相见》，什公很高兴地接受了。
当笔受处理译文时，自然要完全掌握主译对经义的解释，所以除他本人所记的以外，还要集合听众的笔记来作参考，以便从许多记录中归纳出真义来。这样译成之后，还须跟原文校勘，才能成为定译。校勘工作最初由通汉文的主译自任，或归传语负责，后来另设专人。译文的用字问题，在检校时可作最后决定。这种校勘工作，极为认真，常要花上好几年的时间，一校再校，慎重可想。
隋唐后译经的方式稍有改变。隋炀帝时设置翻译馆及翻经博士。当时的高僧彦琮，俗姓李氏，尤精于译事。译经一百馀卷，合二十三部，晚年著《辩正论》以流传后世，作为翻译佛经的准则。他说佛哲传经，深浅随缘，译事不易；虽精心审度，仍难臻恰当，为求圆满至善，宜有八备。所谓八备，就是参预译场的人所应具备的八种条件。彦琼的翻译八备，原文如下：
诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也。
将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也。
筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也。
旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。
襟抱平恕，器重虚融，不好专执，其备五也。
耽于道术，澹于名利，不欲高衒，其备六也。
要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也。
薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也。
其中第一个必备的条件是：应具备诚心、善心、恒心。自己对工作本身，诚心地爱好，而又立志要帮助不懂原文的人，以献身译经事业的精神，来从事翻译，所以不怕年长月久的工作。
第二个必备的条件是：从事翻译的人，要遵守一切戒规，并有良好的品德修养。
第三个必备的条件是：佛典分经、律、论三大类，合称三藏。两乘指大小乘，包含深玄义理，以慈悲博爱，拯救众生的是大乘，修行者见解狭小，倾于烦琐理论的是小乘。翻译的人应先通晓经论律规，译出经来，才能意义允当，通畅明达。
第四个必备的条件是：坟史指三坟、五典、三史等书。要博览中国的经史，对于用典遣词，才能适切地运用，不至拙于应付。
第五个必备的条件是：要有忠恕之心，虚怀若谷，才能集思广益，不至固执己见。
第六个必备的条件是：重道、淡泊、平实。要崇信道术，才能不求名利，一意弘扬佛法，决不好高立异。
第七个必备的条件是：要精通梵文，明悉译事，才不至有失经义。
第八个必备的条件是：苍雅指古时辞典的三苍尔雅，篆隶指秦汉时代的文字，翻译者须有良好的国学根基，对古辞书与文字学均有相当研究，所译才能文从字顺。
以上八项原来虽是为翻译佛经而说的，但对于从事任何翻译工作的人，都是很实际的指导原则。
隋朝设置翻经馆时，曾“下敕搜举翘楚”，又“置十大德监掌翻译”，可见过去那种演讲讨论会式的译经方式，至此己趋于淘汰，转而向精选助手方面求发展了。唐初，西僧波颇译宝星陀罗尼经时，诏选助手十九人，分证义、译语、执笔三种职务，所谓证义是新方式中的一个特色，前所未有，其任务是“证已译之文所诠之义” 及“与主译评量梵文”。前者指审查译文，后者指他们跟主译讨论原本义理。
波颇的助手慧颐，为文笔知名之士，玄奘助手负责证义的灵润，未进译场前已是一个精通义理，善于讲经的人了。他能“问难深微”，遇上已译经文“词理有碍，格言正之”，而为“众所详准”。玄奘另一位证义助手道因，也是了不起的人，因玄奘“每有难文”，不易译出的，必找道因“同加参酌”。从前老早就有了的“笔受”，后来更分出“缀文”和“润文”两方面，因为穷一人的精力综理全部译文，未免过劳，于是渐增笔受人数。唐贞观二十一年，玄奘译瑜伽师地论时，“承义笔受”的有八人，“受旨缀文”的又有八人，到了显庆元年，玄奘的译场中又增加“润文官”一个职位。这是唐高宗应玄奘的要求，下敕命于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府、杜正伦六位文臣，给新译的佛经“时为看阅，有不稳便处，即随事润色”。负责缀文的道宣，撰有续高僧传，大唐内典录，广弘明集等书，他本身又是律宗的祖师。由此可见，译场的人数虽然减少，但参预的人各具专长，使译场成了专家的集会所了。
润文官大都是敕派，但也有自己请求的，如大宝积经进行翻译时，中书侍郎崔湜走到翻经院，见在场的人皆一时之选，不禁有《清流尽在此矣》之叹，于是上奏要求加入润色。崔湜自动参加译经的原因，是因为他觉得译场中人不论僧俗，都是饱学之士，无异是一个学术集会，他参加进来，在翻译工作之馀便有机会和他们切磋琢磨，以增进自己的学术修养。由这故事便可见译场的学术空气是何等的浓厚。
现在我们再来看看译场助手的分工情形。东晋南北朝时是没有“证义”的，那时译场中负实际责任的是“传语”和“笔受”，正所谓“义之得失由乎译人，辞之文质系乎执笔”，即传语负责意义，笔受负责辞藻，故笔受之选以文学修养为首屈一指，懂不懂梵文倒无所谓。
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